摘要：和也者，天下之达道也。 ...
曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安百姓。
刘宝楠说：观孟子所言，是‘择指行事。所以，放心不是心丢了，而是爱亲、敬长之生存活动实情(仁义作为居所与道路)的遗忘。
我们思考和言说，都无可避免地受制于自我之前的语言历史及其产物。在生命存在活动过程中，思无处不在，但常常以自身扭曲而汩没于物的方式呈现出来——本质上是双重丧失，既是生命之大体的能动性、主宰性的丧失，也是富于内容的整体性生命本身的丧失。拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者，至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。内容是在区别之中得以体现的。正，理解为止[8]，人自身的生命活动绵延不止，其展开过程中，心忘就是就是舍而不耘。
④《公孙丑上》说四端之心(恻隐之心，仁之端也。图根哈特认为，谈论问题有两种不同的方式，即第一人称与第三人称两种不同方式。所以在张载哲学中，无论其天道论中太虚与气的关系究竟如何，③仅从其人生论中天地之性与气质之性的关系也就完全可以看出其究竟是如何翻转范缜的形神之辩的。
但如果从中外文化交流的角度看，则只能说是一种带有退缩性质的排外情绪了。假数而非数，故数尽而不穷。[9]300-301 在王夫之关于人性的这一讨论中，一方面，他将人性彻底交给了生与气。不免乎蔽之戕之者，未之学也。
此理禽兽之心所无，而人独有也。第三，形与神本质上不异——根本就不是两种存在，而是同一存在之两种不同的属性及其作用表现——形称其质，神言其用，因而二者也就必须彻底统一于形。
所以，他虽然也有气之性本虚而神，则神与性乃气所固有一说，表明其所谓神并不是一种脱离气的存在，但对于神之超越性，张载却无疑是一种明确肯定的态度。③关于张载哲学中太虚与气的关系，请参阅拙作《张载虚气观解读》，《中国哲学史》2001年第2期。而其具体表现，则是所谓习与性成。至于水火，则弥贯群生，瞻而不匮。
而范缜根据形质神用对神灭的断言也就等于是对人之认识超越性的一种明确否定。对于理学来说，这也等于是将其辟佛排老与为儒学造道之双重任务的一揽子解决。从反佛的角度看，这固然可以说是一种积极而又强硬的态度。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。
只是由于其负面影响——或纠缠于谶纬迷信或沉湎于繁琐章句，但却一并找不到出路，这才不得不由玄学家借助由老庄与《周易》所构成的三玄来振兴民族精神。那么，张载对佛教的态度又如何呢？在北宋五子中，张载是唯一一位明确表示要与佛老较是非，计得失[4]65的理学家，而在《正蒙》的首章，张载也就依据其为儒学的造道精神，展开了对佛老之学的系统批评： 若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。
在中国思想史中，从先秦的儒道互绌到南北朝的儒佛之辩，都是中国文化内部不同视角及其张力得到充分表现的重大事件，但其发展走向最后却不得不使其内在张力归于消解，从而一次又一次地表现出某种回归的趋势。比如孟子为了说明人之为人的特征，特意提出决定人之为人的仁义礼智四端，这就要求必须从四端(大体)的角度来理解人。
正是从这一角度看，虽然王夫之对儒家传统的天命之性进行了生与气层面的落实，并且也进行了所谓日生日成与习与性成式的说明，如果仅就儒家的人伦世教而言，这固然有其极为积极的一面，但如果就民族精神之内在张力及其发展动力而言，则其负面作用也是十分明显的。所以，所谓性日生则日成的说法，实际上也就等于是将天命之性的实现任务交给人之取予与习惯的。所不同的是，范缜所坚决否定的神现在也就全然转变为张载所正面肯定并且作为天之不测的太虚妙应之目了，从而也就成为天道本体发用流行的表现。而作为习与性成，则又说明一个人当下的性向实际上也就成为其天命之性的具体表现，或起码可以说是其对天命之性的自觉与认知表现。这样看来，在张载的视域中，也只有儒学才真正坚持了一种体用不二的天人贯通精神。但是，如果沿着四端必然要内在于人的角度，从而完全从现实人生，即人之现实存在——所谓小体的角度来理解四端，就必然会形成道德超越精神的某种下滑。
若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。正因为张载的双重人性既是作为天道观中太虚与气之双向落实提出的，因而也就合理地说明了人生中人之刚柔、缓急、有才与不才之所谓气之偏也的现实。
而其更大的困难，则在于既要承认他者的异质性又要能够坚持自我的主体性。见之而不知，虽识必妄。
是故天下之性，莫不于气焉载之。但范缜当时也像佛教徒一样走向极端了——当他通过形神相即形质神用，从而将神彻底统一于形时，也就从根本上消解了神的超越性(因为神之所以为神，就在于其对形具有一定的超越性，只有形所解释不了的现象才可称之为神的)，这就不仅使神全然成为形质之用式的存在，而且神的超越性也就仅仅成为一种质用与认知性的存在了。
当两宋理学崛起时，佛老之超越追求本来就是理学家造道精神所绝对不可忽视的思想文化资源，但经过从北宋五子到东南三贤的持续努力，尤其是经过朱子致广大，尽精微，综罗百代的理论建构，来自佛老二教之超越追求的压力也就基本上解除了，而范育所谓的大道精微之理，儒家之所不能谈[4]4的时代已经成为过去。这究竟是一种消极意义还是积极意义？从其积极一面来看，它理所当然地剥夺了任何人凭空谈论与人无不善之天地之性的资格，所谓人性也就存在于其当下的具体表现之中，所以，任何高远的关于本然之性的论说也都必将归于空谈。为了深入反思这一现象，本文特选择两晋南北朝的儒佛形神之辩以及在三教融合背景下宋明理学双重人性的演变走向，以透视传统文化内在张力的不足及其负面影响，并根据这一特征来反思传统文化中的儒道互绌以及当今中西文化之双向吸取及其融合问题。但是，如果将这一辩论视为儒佛之间关于思想认知的一种交流，那么佛教徒对神不灭的持倡则除了其人生价值观抉择之外也还另有其关怀在，而围绕着神灭与神不灭的形神之辩实际上也就成为人生究竟有没有超越意识或超越追求的问题了。
与两汉经学相比，作为新道家的玄学无疑代表着民族精神的一种自我振兴或超越性诉求，虽然这种超越性追求是借助返归自然的方式表现出来的。至于天为什么会以仁义礼智信五常赋予人，则是因为天地之气本来就是善的，所以就有人之性只是理之善，是以气之善……气之不善，理之未善也[8]1054一说。
虽然其所标举的佛性与涅槃境界未必就能真正成为国人的信仰，但在唤醒国人注重超越追求这一点上，佛教确实替代并且也完成了作为新道家之玄学所没有完成的任务。其天地之性与气质之性也根本不是二元并列的关系——所谓气质之性，君子有弗性者焉一说，也就完全可以看做是张载对人性二元论思想的明确否定。
离性论气，则气非生动，与死同途。司马迁也因此而借孔子的话评价说：‘道不同不相为谋，岂谓是耶？[10]2143这说明，中国历史上最早形成思想流派的儒道两家，就是因为其互绌，才构成了中国思想发展的内在张力，同时，也正是在其互绌的过程中，才进一步形成了各自的不同特色。
此后，由于两汉经学过分沉湎于现实，因而才使当时作为新道家的玄学不得不对其进行纠偏并取而代之，但玄学并没有摆脱现实利益与人生感受的纠缠。超越固然可以说是所有文化的一种共同祈向——虽然文化本身并不是为超越而形成的，但文化一经形成，超越也就不可避免地成为整个文化的根本指向。所以，对佛教来说，禅宗既可以说是中国化的产物，当然也可以说是其在中国的发展，但同时也就成为佛教超越追求消解的具体表现了。但当王廷相通过所谓人有生，斯有性可言。
这并不是由文化决定的，而是由文化的创造者——人所决定的，所谓人生不满百，常怀千岁忧[17]1349实际上就是人之超越追求精神的表现。而其对所谓超然形气之外，复有所谓本然之性的批评也就可以等同于范缜对佛教徒所谓神不灭观点的批评。
如果从这个角度来看佛教徒对神识的持倡，那么起码从慧远(334-416)起，中土佛教徒就已经在为人可具有超越的慧识而不懈地陈言了。而佛教之禅宗化以及禅宗之人伦日用化就既是儒佛融合的佛教表现，同时也是其自身走向消解的表现。
但是，当元康玄学最后居然以名教即自然、而东晋玄学又以所谓但当常得无事痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士[11]637来作为其超越追求精神之人生落实时，也就表明这种超越追求由于其过分注重世俗化落实，从而也就陷于滥俗的格局了。甚至为了论证形与神是各有其本的关系，他还借助宇宙生化现象进行说明： 夫万化皆有也，荣枯盛衰死生代互，一形尽，一形生，此有生之终始也。
